筇竹出大关

来源：桃李门墙网编辑：三狗组时间：2025-04-05 21:02:45

董仲舒、《白虎通》都说天质地文，而且我认为宋学理学在根本上就是文质论，因为理本义就是玉的纹理，是特别细密的文。

因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气。三、由对易有太极，是生两仪的解释看关于易有太极，是生两仪，哲学史中出现了多种解释。

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诚如上述，戴震通过对成之者性的解释，认为性分于阴阳五行而成万物，万物所以为万物，是因为各具自己的性。就是说，太极并非万物的创生者，而只是用于形容开端之状，这个开端是万物化生之起点，即阴阳二气交合之状，因此，没有一个孤立在阴阳二气之外的太极。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也，举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣。然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。孔子以太极指气化之阴阳，承上文‘明于天之道言之，即所云‘一阴一阳之谓道，以两仪、四象、八卦指易画。

吉凶判定，事物沿规律繁衍发展，遂生盛大之业。总之，道在戴震这里，是气化生生及其条理，是阴阳交合互动之规则。9.[美]休伯特·德雷福斯、[美]西恩·多兰斯·凯利著，唐建清译《万物闪耀：在世俗时代过有价值的生活》，济南：山东文艺出版社，2014年，第12-13页。

而超验—神学追问的是一切现实存在者最终的价值归旨，由此确立的是终极实存者，这作为最高的价值基准，意在为形而下的存在者立极，其本身不是存在者的先天条件，而是作为实质内容的价值和意义。32.[汉]赵岐注，[宋]孙奭疏《孟子注疏》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第6014页。（《论语·述而》），因此以德配天不是君王的特权，即使身为布衣也能依凭自身的仁而有德。第二，由于形而上学的追问就是一种超越的追问，因此这也使得形而上学的‘超越具有两个基本的路向，分别可以康德的‘先验与‘超验来加以标识。

换言之，如果当前重建外在超越要以舍弃内在超越的启蒙价值为代价，那么人类将再度复魅。35.语出[汉]陆贾《新语·道基》：不违天时，不夺物性。

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24.郭萍《超越与自由--儒家超越观念的自由人性意蕴》，载《探索与争鸣》2021年第12期，第149页。其实质是确立了人具备成为自主存在者的先天条件，或者说，成为自主之人的先验根据不在于君王、天帝，而在于人的心性，这成为了儒家内在超越的发端。因此，后现代主义直接宣告了终结时代的到来：从哲学的终结（海德格尔）蔓延到人的终结（德里达）。18.为了保障德福一致实现，必须假设有一个上帝，它使感觉世界的幸福与理智世界的德性协调一致而达到圆满至善。

批判借鉴康德哲学的现代新儒学更是直接宣称人具有智的直觉，从而将人神之间的界限彻底抹平。综上而论，恰当的理解并发挥人的自主性，不仅需要重建神圣信仰以防范人对天的僭越，而且需要捍卫启蒙成果，维护人的自主性，避免复魅的陷阱，而这并不是通过单纯地重建外在超越或迂回地推进内在超越就能实现的。同样，《中庸》《孟子》也不乏对神圣超越之天的描述，例如：使之主祭，而百神享之，是天受之。这意味着世俗权力对神圣超越者、神圣话语权的垄断。

按海德格尔的批判性分析看，这分别指示着两个维度的形而上学。19.[德]海德格尔著，孙周兴译《形而上学的存在-神-逻辑学机制（1957）》，载[德]海德格尔著，孙周兴选编《海德格尔选集》下卷，第833页。

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孔子四十七学《易》，至五十穷理尽性知天命之终始也。3.[德]卡斯培著，罗选民译《现代语境中的上帝观念》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第18页。

外在天命作为心性承载的最高价值，确立自主之人不断超越的旨归，即事天。当然，不论先秦的孔孟，还是近代的培根、洛克，都处于一种从宗教蒙昧走向人文启蒙的过渡时期，因此他们的超越思想所呈现的先验维度与超验维度的协调互补，往往不是出于理论自觉，而仅仅是过渡时期的一种自发的思想风貌。限于篇幅，笔者择要归纳为以下三点：第一，最普遍者是共相（keinon）意义上的本质，最高者即整体存在者则是神性（theion）意义上的实存（者），由此海德格尔端出了形而上学的基本问题结构，即：通过本质（essentia）的追问而达到作为最普遍者的超越（者），通过实质（existentia）的追问达到作为最高者的超越（者）。就此而言，内在超越潜藏的人性僭越神性的倾向已经严重地破坏了人类自身的生存处境。反过来说，各种不同的价值内容都可以据此奠基。这对我们理解内外超越的关系具有积极的启发意义。

进一步讲，心性作为先验根据的普遍有效性就是在践行天命的超越活动中呈现出来的。需要指出的是，上述内容并不能窄化为克己复礼的道德修身工夫，而是指示着突破自身现成经验化内容的局限和成见，超越自身的种种既是已是的主体性，趋向某种未是能是的主体性的过程。

相反，人的自主在根本上是顺天法天【31】，是对天命的顺应、尊从、应答、实行，这正是人侍奉天的职责和本分，故赵岐注曰：行与天合，故曰所以事天也。而古典自由主义的鼻祖洛克也强调知识与信仰互不僭越的原则，一方面抵制宗教狂热，强调宗教不能干涉理性获得自然知识，另一方面坚守上帝对凡俗的神圣权威，强调上帝已超出理性证明的范围，只有在信仰中才能体验到确切的神意。

因此，如同海德格尔认为希腊哲学具有神学特性一样，我们也可以说，宋明以来的心性儒学本身也具有神学的特性，而这也就埋下了人性僭越神性的种子。27.牟宗三说：不以相好相知为满足，更进一步，不再要求向上攀援天道，反而要求把天道拉下来，收进自己的内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通通参天地而为三的过程，而与天地并列而为三位一体，换句话说：把天地的地位由上司、君王拉落而为同工、僚属。

【11】仅孤立地看这几句话，我们或许还摸不着头脑，不过，孙周兴教授对这一段话的解释可以帮助我们了解其中的深意。同样，孟子也指出存养心性是一个突破四心的端芽状态，使之发展成饱满的四德的超越过程。22.郭萍《殷周之变：中国自由观念的起源》，载《宁夏社会科学》2021年第1期，第53页。（《孟子·梁惠王上》）其中既包括意识的自觉，即觉与不觉的问题，也包括行动的自愿自主、自我决断的能力，即为与不为以及如何为的问题。

所以，对我们而言，谨慎思考如何摆脱内外超越非此即彼的轮回，是比直接强调重建外在超越以矫正内在超越之弊更根本的问题。现代启蒙先驱培根（Francis Bacon）也奉行二重真理观（Double Truth Theory），他既肯定理性的力量，同时也尊奉神启，因此他虽然身为现代实验科学之父，却一生信奉启示神学，批判理神论。

那么，这是否意味着在内外超越非此即彼的翻转中自主之人无从安顿？即要么选择内在超越实现越来越多的自主性，同时承受杀死上帝带来的价值虚无，要么选择外在超越坚守神圣信仰，但不得不以放弃人的自主性为代价？其实也未必。也就是说，通过自知天命之性，从而领会天命、天意，这作为所存之心、所养之性的实质内容，其最终目的乃是为了事天：存其心，养其性，所以事天也。

【1】然而，如何继续保持内在超越所释放的人文主义的主体意识，避免陷入顾此失彼的境地，却是一个值得深思的问题。摘要：儒家的超越思想直接关乎天人关系问题。

人的理性或心性是超验的（transcendental），即超出感性经验，此即所谓内在超越。大全随着人文主义大行其道而盛行的内在超越论，将人作为主体的价值推到了前所未有的高度，但也因此驱逐了神圣之天，由是在现代社会中，恣意妄为的行径和价值虚无的困境日益蔓延，这就逼迫我们必须重新思考天人关系问题。这种统一性的特点在于：终极的东西以自己的方式（居高临下的神授）论证第一性的东西，反之亦然，第一性的东西也以自己的方式（基础决定论）论证终极的东西。33.[魏]何晏集解，[宋]邢昺疏《论语注疏》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第5346页。

他们既没有提出类似宋明儒学的性即理【25】、性即天【26】的观点，更没有像现代新儒家那样直言把神圣之天拉落为人的同工、僚属【27】。周玄毅《试论英国早期启蒙哲学的自然神论背景--以上帝观念在约翰·洛克哲学中的地位为例》，载赵林、邓守成主编《启蒙与世俗化：东西方现代化历程》，武汉：武汉大学出版社，2008年。

事实上，超越（transcendence）一词的基本语义就是‘超出/越过……的范围/界限（transcend beyond some limit），其中已传达出摆脱束缚、不受役使，趋向于自作主宰、任由己意的意思【24】。当然，天命靡常，天意流转，每一种天命都有其时限，绝非恒久不变，如皇侃疏引王弼云：天命废兴有期，知道终不行也。

在这种原始宗教的外在超越观念中，人只是自然自在地存在着，还谈不上自觉自主与否。其中，在最普遍特性的意义上表象存在者整体（即共相），就是本质向度上的超越，所达到的是先验之物（das Transzendentale），而在最高的、神性存在者的意义上表象存在者整体（即神性之物），则是实存向度上的超越，达到的是超验之物（das Transzendente）。

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